Felsefe, Politika ve Aydın İkilemi

“Politika, iktidar ilişkilerinden değil; farklı dünyaların karşılaşmalarından oluşur.” Jacques Rancière       

PLATON, ARİSTOTELES VE İLK DUYULUR PAYLAŞIM

Platon, “Devlet’i iyi idea’sının bilgisine sahip olan filozoflar yönet­melidir,” der.  Onun için, ideal olan budur. Ama Platon, toplumun diğer “bilgisiz” kesimlerinin devlet işlerinden uzak durması gerektiği­ni, sitenin ilk algılanan ampirik yapılanması üzerinde kanıtlamaya çalışır. Platon’a göre, zanaatçılar devlet işleriyle uğraşacak durumda değildir; çünkü zanaatçıların, her şeyden önce, toplumun ortak sorun­larıyla uğraşacak boş zamanları yoktur. Zanaatçıların işi atölyelerinde çalışmaktır; başka yerde (Meclis’te) kaybedecek zamana sahip değil­dirler. İşler beklemez!

Burada, Platon’un sözünü ettiği “boş zaman”, günümüzdeki modern kullanımıyla eğlenceye ve dinlenmeye ayrılan tatil zamanı (loisir) değil; eski Yunanca’da ve günümüzde “okul” (scholé) anlamına gelen, zorunlu yaşam çabalarının ve üretimin dışın­da, insanın düşünmeye ve eğitime ayırdığı, anlık pragmatik sonuçlar üretmeyen bir “boş zaman”dır. İşte bu düşünce ve eğitim zamanının toplumdaki dağılımı anlamında, politikanın temelinde, bir ilk (orijin) algılanır paylaşım vardır. Bu paylaşım, kimlerin kamusal alanda top­lumun ortak işleriyle ve insanlığın kaderiyle ilgilenebilecek “boş za­man”a sahip olduğunu; kimlerin tarlalarda, atölyelerde çalışıp üretim yapması gerektiğini belirleyen ilk duyulur (hissedilir) yapılanma siste­midir.[3]

Aristoteles’e göre, Platon’un bu modeli, bilgilinin cahili belirlediği bir egemenlik ilişkisidir; farklılıklara rağmen, eşitlikçi ve özgür bir biçimde nasıl bir arada yaşamalı? sorusuna yanıt veren politik bir yapılanma değildir. Bunun, doğuştan farklı olan varlıklar olduğu söylenen soy­luların ya da sahip olduklarıyla ayrıcalıklı olduklarını iddia eden zen­ginlerin devleti yönettiği egemenlik ilişkilerinden hiçbir farkı yoktur. Aristoteles, Platon’un toplumu herkesin ait olduğu yerde bulunması gereken geniş bir doğal (hiyerarşik) aile örgütlenmesi gibi görmesine ve devletin yönetimini filozoflara bırakan apolitik düşüncesine karşı, eşitlikçi bir politik yapılanma olması gerektiğini savunur. Devleti yöneten egemenlik ilişkilerinden farklı olarak; eğer politika özgün bir ilişki biçimiyse, bu özgünlük “politik özne”nin (yurttaş) kendisinde bulunmaktadır, diyerek şu paradoksal tanımı yapar: “Bir yurttaş, genel olarak, aynı zamanda hem yönetenler hem de yönetilenler statüsüne sahip olan ve yönetmeyi ya da yönetilmeyi bir anayasaya göre düşün­celi bir biçimde seçebilendir.”[4]Yani Aristoteles, politik özneyi (citoyen), aynı zamanda hem devlet yönetebilecek olan, hem de (sırası geldiğinde) kendisinin devlet tarafından yönetilebildiği bir birey ola­rak tanımlar. İşte politika özgün ve eşitlikçi bir ilişki biçimiyse, onun özgünlüğü bu paradoksal işlevdedir: Aynı anda iki şeyi birden eşit olarak yapma yetisine sahip olan bir “yurttaşlık” (citoyen). Aynı anda bir politik eylemin öznesi ve nesnesi olmaktır.

Ama Platon’un modelindeki gibi, Aristoteles’in tanımlandığı bu politik işlevden önce de, kimin aynı zamanda hem yöneten hem de yönetilebilen bir politik özne (citoyen) olabileceğini belirleyen açık, duyulur (algılanır) bir orijin yapılanma vardır. Aristoteles’e göre kö­leler, kendilerine iletilen emirleri anlayan, ama bir “konuşma” (rasyo­nel söz söyleme) kapasitesine sahip olmayan varlıklardır; çünkü sade­ce kişisel yaşamları çerçevesinde acı ve ihtiyaç belirten sesler çıkarır­lar. Oysa Aristoteles’e göre politika, rasyonel sözün, toplumsal ya­şamda haklı ya da haksız olanın temellendirilmesi üzerinde yüksel­mektedir. Bu nedenle köleler, doğaları gereği, bir yurttaş (politik özne) olabilecek yeteneğe sahip değildir. Aristoteles, o ünlü niteleme­siyle, insanı antropolojik açıdan “konuşan bir politik hayvan” olarak tanımlarken; pratikte, duyulur (estetik) bir ilk ayrımla, onu ikiye böl­mektedir. Bir yanda, toplum düzeyinde adaleti ya da adaletsizliği gözler önüne seren, argümanlı “konuşma” kapasitesine sahip olanlar vardır; diğer yanda da, sadece zorunlu yaşamsal ihtiyaçlar belirtmek için anlaşılmaz sesler çıkaranlar bulunur. Yani sitenin ortak işleri adına konuşabilecek “yurttaş” olmayı hak edenler ve etmeyenler var­dır. Aristoteles için, bu açıkça duyulan (algılanan) ve görülen doğal bir durumdur; çünkü bu, köleci Yunan Site-Devletlerinin sosyal ör­gütlenmesinin gerçekliğidir.

İşte bu anlamda, Rancière’in belirlediği gibi, politikanın temelinde, bir ilk estetik duyulur paylaşım vardır[5](Estetik –aistesis–eski Yunanca’da duyularla ilgili olan, duyulur, algılanır olan demektir). Estetik paylaşım; Platon’un belirlediği tarzda, her şeyden önce, kimlerin toplumun ortak işleriyle ve insanlığın kade­riyle ilgilenebilecek “boş zaman”a sahip olduğunu; Aristoteles’in ni­telediği gibi, kimlerin rasyonel “konuşma” kapasitesini haiz olduğunu saptar.

SÖZ, ANLAŞMAZLIK VE ESTETİK PAYLAŞIM

İnsanlığı ikiye bölen bu ayrım, antik Yunan Sitelerine özgü tarihsel bir gerçek olmaktan öte, bir egemenlik paradigmasıdır ve her dönemde, her alanda yeniden-üretilen bir iktidar işlevine sahiptir. Bu paradigma, toplumun bir kesiminin kamusal alanda konuşmaya hakkı olmadığı inancıyla “siyasî sorumlulukları olmayanların sesi çok çıkmaya baş­ladı”, diyen bir hükümet sözcüsünün, toplumun en yüksek ve en ayrıcalıklı kurumlarını dahi tehdit etmesinin düşünsel temelini oluşturmakla kalmaz; aynı zamanda, bu paradigma, “yoksul­ların edebiyatçısı” olarak eserler verdiğini öne sürerek tanınan bir yazarın, “Yoksullar ya da büyük çoğunluk, dili bir iletişim aracı olarak kullanırlar ve konuşmaz mırıldanırlar,” diye ayrım yaparak; kendini “konuşan” ve anlaşılır söz söyleyen ayrıcalıklılar sınıfından görmesi­nin de paradoksal temelini oluşturur. “Dil ve Masumiyet” adlı bir konuşma yaptığı panelde, Latife Tekin, “Bize siz susun, egemenler ve hainler konuşsun mu diyorsunuz?” diye soran bir okuruna şu yanıtı verir: “Edebiyat bir üst dildir. Siz beni ve söylediklerimi anlayamazsı­nız. Siz yazarları tanımıyorsunuz, size televizyonda yazar mı gösteri­yorlar?”[6]

Tabiî ki burada, Latife Tekin ve okuru arasında önemli bir “anlaş­mazlık” bulunmaktadırAma bu“anlaşmazlık”bir bilgi eksikliğin­den doğan cahillik durumu, “bilen kişilerin” bilgilendirmelerini ge­rektirecek bir “aklı ermeme” hâli değildir. Buradaki “anlaşmazlık”, dilin inceliklerini ve konuşma sanatının ne olduğunu gösterenlerin, devreye girerek, işleri düzeltmeleri gereken bir yanlış anlama da de­ğildir. “Anlaşmazlık”beyaz diyenle, siyah diyen arasındaki bir inat­çılık hiç değildir. Buradaki “anlaşmazlık”beyaz diyenle, beyaz diyen ama bundan aynı beyazlığı anlamayanlar arasındaki bir söz durumu­dur.[7] Bu “anlaşmazlık durumu”, konuşmanın ne olduğu üzerine olan tartışmanın kendisinin, sözün rasyonelliğini belirlediği andır. Bu an­lamda, “anlaşmazlık”, François Lyotard’ın “farklılık” kavramından ayrılır. “Anlaşmazlık”, Lyotard’ın belirlediği gibi tartışmanın ortak nesnesinin ne olduğu üzerinde değil, sözün kendi durumu ve tartışma­nın öznelerinin kendi statüleri konusundadır.[8] Yani argümanlarla konu­şabilenler ve sadece “hırıltılar çıkaranlar” ayrımı üzerinedir.

Bu, bir yanda, kamusal alanda bir tür “üst-dil” kullandığını söyle­yen öznelerin bulunduğu; öte yanda da, halkın, kendi yaşam çabaları içinde, konuşmak yerine sadece acı ve ihtiyaç belirten mırıldanmalarla iletişimde bulunduğu ayrımı, en uç alanları ve kesimleri bir araya toplayan paradoksal bir paradigmadır. Belli Kürt aydınlarının, konuş­maktan çok, anlaşılmaz ve gereksiz sesler çıkardığı düşüncesiyle, sadece silahlarla konuşanlar tarafından susturulmasının temelinde ne varsa; Ayşe Kulin’in, Bir Gün ile konuşmaktan yoksun gördüğü Kürt kadını adına “anlaşılır sözler” söylemeye aday olduğunu iddia etmesi­nin temelinde o vardır: Estetik paylaşım.

Estetik paylaşım, her şeyden önce, kimin kamusal alanda konuşma kapasitesine ve hakkına sahip olduğunu, kimlerin bir ulusun, bir devletin, bir toplumun ortak işle­riyle ve insanlığın kaderiyle ilgilenebileceğini; kimlerin tarlalarda, atölyelerde çalışıp susmak ve sadece üretim yapmak, yani anonim bir şekilde üremek zorunda olduğunu belirleyen ilk (orijin) duyulur ya­pılanma sistemidir.[9]

Ama bunun, Walter Benjamin’in belirlediği anlamdaki anonim yı­ğınlar çağına ait olan politikanın estetize edilmesiyle bir ilgisi yoktur. Buradaki “estetik” nitelemesi, iktidarın ve kitlelerin duyulur etkiler yaratacak tarzda bir gösteri olarak sahnelenişi değildir. Tersine, Rancière’in ısrarla vurguladığı gibi, politikanın temelinde, sözcüğün etimolojik anlamıyla, estetik ile doğrudan bir ilişki vardır.[10]Benjamin’in belirttiği anlamda, politikanın bir iktidar ve kitle ilişkisi olarak estetize edilmesinden önce; toplum yapısının temelinde, her zaman bir estetik, yani doğrudan duyulur (algılanır) bir bölünme sis­temi vardır. Rancière, bu yapılanmayı “duyulur paylaşım” (partage du sensible) olarak kavramlaştırır.

“Duyulur paylaşım”, herkesin toplum içinde belli bir yere, belli bir statüye, belli bir uğraşa, belli bir boş zamana, belli bir tutuma ve belli bir söyleme sahip olarak konumlan­dığı estetik (algılanır) hiyerarşik yapıdır.[11] Her şeyden önce, bir toplu­mun ortak yapısını oluşturan, işte bu herkesin nerede, ne şekilde bu­lunması gerektiğini gösteren ilk estetik yapı, yani bir orijin “duyulur paylaşımdır”. Aristoteles’in, insanı rasyonel söze sahip olanlar ve de sadece mırıldanarak acı ve ihtiyaç belirtenler şeklinde ikiye bölmesi; Platon’un, insanı boş zamana (scholé) sahip olanlar ya da olmayanlar şeklinde ayırması, böyle bir ilk “du­yulur paylaşım”dır.

POLİS VE UZLAŞIM, POLİTİKA VE ÖZNELLİK

Rancière, bu duyulur paylaşım ile herkesin ait olması gereken yere ve uğraşa göre temellenen hiyerarşik toplum yapılanmasına police (polis) adını verir.[12] Ama buradaki “polis”, Foucault’nun kullandığı anlamdan farklıdır. “Polis”; ne antik kullanımıyla eski Yunan Site-Devletlerini ifade etmektedir, ne de modern kullanımıyla, bir baskı ya da bir sosyal kontrol aygıtıdır. Tersine, “polis” kavramının burada tarihsel ve sosyal açıdan yansız bir anlamı vardır. “Polis”, herkesin ait olduğu yerde olması için, insanların belli bir işlev, statü, zaman ve mekâna göre duyulur (algılanır) bir biçimde organize olma biçimidir. Yani “polis”, Aristoteles ve Platon’un paradigmaları içinde belirtildi­ğinde, kimin rasyonel söz söyleme kapasitesine sahip bir politik özne, kimin sadece anlamsız gürültüler çıkaran bir köle olduğunu saptayan; kimin boş zamana sahip bir entelektüel, kimin atölyede ça­lışmak zorunda üretici bir zanaatkâr ya da işçi olduğunu niteleyen a priori bir estetik (duyulur) paylaşım mantığıdır. Bu anlamda “polis”, Kant’ın fenomenleri algılanır kılan aşkınsal zaman ve mekân kavramı gibi, a priori bir “duyulur biçim” (forme sensible) sistemidir. Ya da Kant’ın bu aşkınsal duyulur a priori biçim sisteminden yola çıkarak, Foucault’nun kavramlaştırdığı épistémé’ye benzer: Bir tarihsel dönemin farklı tipteki söylemlerinin bileşimini belirleyen genel (aşkınsal) yapıdır.

İşte bu nedenle, politika, a priori bir estetik (duyulur) paylaşım sistemi olan “polis” mantığı içinde algılanan, görünen ve bunlarla ilgili söylenenlerden oluşan uzlaşım’ın üzerine yapılan bir başkala­şım operasyonu, bir özgürleşme eylemidir.[13] Uzlaşım (konsensüs), bir konuda tartışıp hemfikir olmaktan çok; etimolojik olarak, öncelikle herkesin aynı şekilde algılaması, aynı tarzda hissetmesi demektir. Bu anlamda politika, hiyerarşik “polis” yapılanmasının herkesçe hissedilen ilk “estetik paylaşım” sisteminden özgürleşme, yani ilk ortak-duyumdan (konsensüs) kur­tulmadır. Politika, toplumda, “polis” mantığına göre uzlaşımsal olarak belirle­miş yerleri ve işlevleri eşitlikçi olarak yeniden dağıtma; kimin toplumun ortak işleriyle ilgili söz söyleme kapasitesine ve bunun için gerekli zamana sahip olduğunu yeniden özgürce belirlemedir. Bu ne­denle, Rancière’e göre politika, Foucault’nun nitelediği anlamda bir iktidar mücadelesi ya da iktidar pratiği sorunu değil; tersine, bu herke­sin aynı tarzda algılayıp, duyumsadığı “polis” uzlaşımcılığı içinde, eşitlik ilkesi temelinde ayrıksı bir öznellik (subjectivation) oluşturma özgürlüğüdür. Bu anlamda “polis” mantığı özdeşliktir (identity), politikanınki ise başkalaşımdır (alterity). İşte bu nedenle Rancière Foucault’dan ayrılır ve “Politika, iktidar ilişkilerinden değil, farklı dünyaların ilişkilerinden oluşur,” der. Zira politikanın ayrıksı dünyası; “polis” örgütlenmesinin belirlediği ve kendi kendisiyle öz­deşlik oluşturan tüm etnik, ulusal, kültürel, dinsel, ekonomik ve sosyal kimliklerden başkaca, kendi kendisiyle özdeş olmayan, herkese açık, evrensel bir paradoksal öznellik oluşturmaktır. Bu açıdan politika, toplumsal yaşamın devamı, sosyal grupların çıkarlarının düzenlenmesi doğrultusunda, John Rawls’un önerdiği “sosyal adalet” teorisindeki gibi, toplumsal zenginliğin dengeli ve eşitlikçi bir biçimde toplumun tüm kesimlerine dağıtılması da değildir.[14] Aynı şekilde, politika; Habermas’ın revaçta olan teorisi “kamusal alan” doğrultusunda, tüm toplumsal kesimlerin kamu meydanındaki rasyonel argümanlarla ya­pacakları tartışmalarla bir uzlaşım yaratma girişimi de olamaz.[15] Rawls’un “sosyal adalet”i ve Habermas’ın “uzlaşım politikası”, Kant’ın “sürekli barış” fikrini gerçekleştirmek adına, sonuçta “polis” örgütlenmesinin hiyerarşik yapısını, yani eşitlikçi olamayan ilk estetik (duyulur) toplum yapılanmasını meşrulaştırır. Oysa rasyonel argü­manlarla kamusal alanda tartışmaya başlamadan önce, kimin bu alanda konuşmaya hakkı, yeteneği ve zamanı olduğunu yeniden belir­lemek gerekmektedir. Yani “polis” örgütlenmesinde adalet dağıtma­dan ya da argümanlı bir uzlaşım oluşturmadan önce; asalet, zengin­lik, yoksulluk, rütbe, mevki, bilgililik, cahillik, uzmanlık, entelektüellik, vb. göre belli bir vücudun, belli bir statüyle, belli bir işleve, belli bir söyleme göre konumlandığı bu hiyerarşik yapıda kimlerin kamu önünde ve insanlık adına konuşması gerektiği, eşitlik ilkesiyle özgürce belir­lenmelidir. İşte politika, bu köktenci eşitlik ve özgürlük eyleminin kendisidir: Toplumun ilk duyulur paylaşımında, toplum adına ko­nuşma statüsüne ve zamanına sahip olmayanların, bir oto-deklarasyon ile toplum ve insanlık adına konuşmasıdır. Yani öncelikle bu eşitlikçi ve özgür politik eylem olmadan, sağlanacak argümanlı bir uzlaşma; aslında toplumun ilk duyulur paylaşım biçimindeki, “polis” örgütlen­mesinin egemenlik ilişkisini meşrulaştırmaktır, politika yapmak değil. Zenginin yoksulu, aydının cahili, kadının erkeği, öğretmenin örgen­ciyi, Beyazın Siyahı… egemenliği altına alan apolitik bir uzlaşımdır bu. Oysa politika, “polis” mantığının doğal ve hiyerarşik uzlaşımcılığından özgürleşmedir; yani önce eşitlik ve özgürlük ilkesiyle toplumdaki yerleri ve söz hakkını yenidendağıtan bir müdahaleyle, bu egemenlik ilişkisini bozmaktır. Bu anlamda politika, “polis” ya­pılanması içerisinde, ampirik olarak kendi kendisiyle sosyal, etnik, ulusal özdeşlik içermeyen bir kimlik, bir “ortak insanlık”, yani evrensel bir öznellik yaratmaktan geçmektedir.

Bir politik öznellik (subjectivation politique) oluşturmak ise, bir sosyal ya da etnik grubun kendisiyle özdeşlik içindeki özdeksel çı­karlarını savunma uzlaşımcılığı değil; tersine bir reel öznenin, kendisini ger­çekte olanaksız olan ayrıksı bir yüklemle (prédicat) ilişkilendirebilme­sidir.

Bir Fransız’ın, öznel olarak kendi dışına çıkarak, Paris’in yanan banliyölerinde, hem Batı’nın “narsis-aynılık” uygarlığına, hem de mağdur-öteki-mağribi”nin çaresizliğine “hayır” diyebilen bir Arap genci olabilmesidir

Bir Yahudi’nin, etnik-dini “aynılık” sınırlarının aşarak, hem Firavunların gazabından bu yana mağdur-öteki halk olma paranoyasından, hem de Arap kimliği karşısında Batı’lı “egemen-aynılık” saplantısından kurtularak, İsrail tanklarına “dur” diyen bir Filistinli çocuk olabilmesidir…

Bir Türk’ün, kendi milliyetçi “aynılık” kimliğinin ve alt/üst ikileminin ötesinde özneleşerek, Şemdinli’de hem kendi masum insanlarını hedef alan bir devletin hukuk dışılığına “hayır” diyebilen, hem de kendi etnik sınırlarının dışına çıkabilen bir Kürt çocuğu olabilmesidir

Bir genç, şiir okuduğu için tutuklandığında, ülkenin -hiç şiir okumayanlar da dâhil- tüm büyüklerinin, savcılıkların önünde tutuklanmak için kuyruğa girebilen bir şiir-sever “genç” öznelliği olabilmesidir

Güvenlik güçleri, meydanlarda gösteri yapan öğretmenleri ya da kadınları copladığında, tüm öğrencilerin bir öğretmen, tüm erkeklerin bir kadın özne “oluş”un tezat özdeşliğiyle sokaklara dökülebilmesidir

İşte politik öznellik sü­recinin mekanizması budur: Ortak olarak duyumsanan (Konsensüel) bir cinsel, etnik, sosyal, ulu­sal, dinsel… “kimliğin”, kendi dışındaki farklı “kimlikler”le paradoksal özdeşleşmeler gerçekleştirerek, “polis” mantığının haksızlıklarını görünür kılan evrensel heterojen birliktelikler (kolektif) yaratabilmesidir.

Eski Yunan demokrasisindeki “halk”(demos), böyle bir politik öz­nedir. Halkın halk tarafından yönetimi anlamına gelen demokrasideki politik halk kimliği, kendi sosyal gerçekliğinden farklı bir şekilde var olarak evrensel bir haksızlığı gözler önüne seren, paradoksal bir öz­nelliktir. Bir sosyal gerçeklik olarak halk, devlet yönetmek için hiçbir zenginliği, soyluluk unvanı, bilgisi ve boş zamanı olmayan anlamında, toplumun en yoksul kesimini içermektedir. Bu bir haksızlıktır. Hem de evren­sel bir haksızlıktır. Ama diğer yandan aynı yoksul halk, Solon’un MÖ 594–593 yıllarında çıkardığı yasalarla, yoksulluğu ve borçları nede­niyle köleleştirilemeyecek, dolayısıyla devlet yönetimine katılabilecek olan eşit ve özgür yurttaşlardır (citoyen). Yani özgürlük ve eşitlik, sosyal açıdan yoksul olan halkın, maruz kaldığı bu evrensel haksızlığı, devlet yönetimine katılarak gidermesinin politik (demokratik) koşulla­rıdır. Zaten sosyal gerçeklik olarak bir “hiç” olan yoksul halk, kendini soylu, zengin ve yönetme sanatını elinde tutan bilgin yurttaşlarla eşit görme özgürlüğüyle, politik açıdan “her şey” olduğunu iddia edebildiği ve sitenin or­tak işlerine doğrudan katıldığı içindir ki, demokrasi, tarihte ilk kez antik Yunan’da ortaya çıkmıştır. Yani sosyal açıdan hiçbir ayrıcalığa ve rütbeye sahip olmayan özgür halkın, demokratik eşitlik temelinde devlet yönetimine katılma­sıyla, “politika”, her türlü egemenlik biçimlerinden farklı bir ilişki olarak, ilk kez doğmuştur.

Bu demokratik durumu, herkesin sosyal ve etnik köken olarak ait olması gereken yerde durduğu “doğal” bir uyum düzenini savunan Platon’un eleştirmesi bir rastlantı değildir. Platon, bir yandan, anarşiye yol açan bu demokrat halkı “koca bir hayvan”a benzetir; diğer yandan da, kimin kimi yöneteceği önceden belli olmayan demokrasiyi, Tanrı­ların “zar atma” oyununa atıfta bulunarak, bir rastlantısallık ve belir­sizlik sistemi olarak niteler. Zira Platon’a göre, yoksul halkın, sosyal açıdan toplumun en alt kesiminde olmasına rağmen, kendini bir politik öznellik olarak toplumun geneliyle özgürce özdeşleştirerek, eşitlik temelinde devlet yönetimine katılmadığı sürece demokrasi, yani anarşi de olmaya­caktır. Ama bu, özünde Aristoteles’in Politika’da vurguladığı gibi, politikanın da olmayışı anlamına gelir. Çünkü bir “hiç” olan kendi sosyal gerçekliğine başkalaşarak, “her şey” olabilen bir evrensel poli­tik özne olarak, halkın sitenin ortak işlerine karışmaması demek; ge­riye sadece, Platon’un kendisinin de belirlediği şekilde, soyluların, unvanlıların, rütbelilerin, zenginlerin ve zorbaların egemenlik ilişkisinin kalması demektir. İşte bu anlamda, demokrasi; ne temsili bir hükümet rejimi­dir, ne bir yaşam kültürüdür, ne de biçimsel bir aldatmacadır. Demok­rasi, politikanın kendisidir. Demok­rasi, hiçbir ayrıcalığı ve etiketi olmayanların, insanlığın ortak kaderi hakkında söz söyleme eşitliği ve özgürlüğüdür.

İşte Marx’ın kavramlaştırdığı “proletarya” da, eski Yunan Demokrasisinin halkı (demos) gibi, kendi sosyal-ampirik gerçekliğinden farklı biçimde varolan bir demokratik-politik öznedir.[16] Çünkü Antik Roma uygarlığının hukuk dilinde “çocuk yapan kişi” anlamına gelen “proletarya” (proletarius), Marx’a göre, paradoksal bir biçimde kendi sosyal gerçekliğine başkalaşarak aynı zamanda bir “hiç” ve “her şey” olan evrensel bir politik öznedir. Roma İmparatorluğunda, proletarius, bir sıfat olarak, sahip olduğu çocuklarından başka hiçbir zenginliği olamayan, bu nedenle toplumun en altında bulunan bir sosyal kesimdir. Yani gerçekte Proletarius, vatana çocuk yetiştirdiği için vergiden muaf olan anonim ve yoksul bir yurttaştır (citoyen). Ama Marx’a göre proletarya XIX. yüzyılda Eski Yunan demokrasisinin halkı (demos) gibi, aynı zamanda kendi sosyal-ampirik gerçekliğinden farklı biçimde varolabilen bir politik öznedir. Çünkü proletarya, bir yandan, “polis” örgütlenmesi içindeki gerçek (réel) sosyal varlığıyla sadece üretimle uğraşan işçilerdir; faaliyet alanı, fabrikalardır; statüsü üretim gücüdür; varlığının amacı, üretim yapmak ve kendini özdeş olarak isimsiz ve anonim bir şekilde yeniden üretmekle sınırlamaktır. Bu ortak-duyumsama, bu toplumsal uzlaşma içinde, isçi, kamusal alanda Devlet işleri adına söz söylemesi beklenen bir öznellik değildir; böyle bir şey için ne zamanı, ne de kapasitesi vardır. Ama diğer yandan, proletarya, aynı zamanda demokratik eşitliğin ve politikanın özgürlükçü başkalaşım mantığına göre, kendi kendisiyle sosyal açıdan özdeş olmadan varolabilen, yerel haksızlıkları evrensel boyutlara taşıyan politik bir özneleşme sürecidir. İşte bu anlamıyla proletarya, “polis” örgütlenmesinin hiyerarşisine rağmen, demokratik eşitlikle, toplumun ve insanlığın ortak sorunlarıyla ilgili özgürce konuşan, düşünen, davranan; her türlü sosyal, ulusal, kültürel kimlikten ötede, yani herkese açık evrensel bir politik öznelliktir.

Bu demektir ki, politik öznellik, yani politika, gerçekte az rastlanan bir şeydir. Çoğun­lukla mevcuda gelen, aklı başında bir nihilist gerçekçiliğin, sosyal-etnik-ulusal-ekonomik uzlaşımcılığıdır.Günümüzün revaçta olan uzlaşımı, Pla­ton’un devlet yönetimini filozoflara bırakması gibi, sermayenin sırrına varmış birkaç “bilen kişinin” danışmanlığı doğrultusunda, küresel “ekonomik zorunluluklar” adına insanlığın güdülmesidir. Ölümünü ilân ettiği Marksizm’in ekonomik belirleyiciliğini kendine bayrak edinmiş, bir garip liberalizm! Oysa politikanın olmadığı yerde, ya ulus-devletlerin sınırlarında sadece etnik kimliğe indirgenmiş bir nü­fus topluluğu (population); mesleklerden, sosyal statülerden oluşan sosyolojik bir cemaat bulunur; ya da küresel bir ekonomik pazar içinde, anonim bir tüketiciye indirgenmiş şizofren bir birey vardır (consommateur). Bu, Antonio Negri’in önerdiği “çokluk” (multitude) kavramı için de geçerlidir.[17] Global kapitalizm karşısındaki tüm üre­tim güçlerinin, ulusal sınırların dışına taşarak devinen bir “çokluk” olması hiçbir şeyi değiştirmemektedir; çünkü tekil bir haksızlığı evrensel boyutlara çıkaran bir politik öznellik yaratmadıkça, “çokluk” yine de tüketici anonim yığınlar olarak kalmaktadır.

EĞİTİM, EDEBİYAT VE AYDIN İKİLEMİ

Bu durumda sorun; Aristoteles’in belirlediği anlamda, çıkardıkları seslerle sadece ihtiyaç, zevk ve acı belirttiği söylenen eğitimsiz ano­nim yığınların eğitilmesi değildir. Sorun; Louis Althusser’in ya da Pierre Bourdieu’nun vurguladığı gibi, belli sosyal grupların, rasyonel konuşmanın bilgisini elinde tutan ve anlaşılır sözler söyleyen aydınla­rın ışığıyla, kendi koşullarının bilincine varmayı başarması da değil­dir. Herhangi bir insanın, bağımlı sosyal konumuna rağmen, özgür bir politik özne (citoyen) olabilmesi için, öncelikle bir eğitime, bir bi­linçlenmeye ihtiyacı yoktur. Tersine, doğrudan özgür ve eşit bir insan olarak düşünmesi ve davranması yeterlidir. Rancière’in devasa bir “felsefe-tarih” araştırması olan, Proleterlerin Gecesi, İşçi Rüyası Ar­şivleri adlı eserinin ortaya koyduğu gibi, Fransa’daki XIX. yüzyılın işçi-şair, işçi-filozof hareketleri bunu göstermektedir.[18] Gündüz fabri­kada çalışan ve gece uyumak yerine bir araya gelerek şiir yazıp, fel­sefe yapan bu işçilerin yalnız bir şeye ihtiyacı vardır: Zaman. Birazcık uyku uyuyabilecekleri ve özellikle işçileri fabrikadaki üretimden başka bir işe layık görmeyen “polis” örgütlenmesinin uzlaşımını kırmak için gerekli olan “boş zaman”. Bu durumun yakıcılığı, toplum­sal örgütlenmenin her alanında, herkes tarafından bilinmekte ve gün­lük olarak yaşanmaktadır. Bu nedenle halkın sorunu, kendi zor sosyal koşullarının ve eğitimsizliğinin bilincine, bilginin meşalesini elinde tutan aydınların aracılığıyla varması değildir. Halkın sorunu şudur: Doğrudan devlet adına konuşanların ve aydınların işine düşüncede ve eylemde karışabilmek.

Zira Rancière’in Maitre Ingorant (Cahil Üstat) adlı eserinde gös­terdiği gibi, eğitim aracılığıyla bir konuda bilgi sahibi olmak, uzman­laşmak; entelektüel özgürleşme, düşünce ve doğru davranış üretmekle aynı şeyler değildir.[19] Eğitim, doğası gereği hiyerarşiktir. Eğitme eyle­mi, öncelikle, bilgiyi elinde tutan bir “bilen” ve onun karşısında bilgi­den yoksun ama öğrenmek durumunda olan bir cahilin eşit olmayan kurumsal ilişkisidir. Bu ilişki; herhangi bir pozitif bilgi aktarımından önce, “bilen kişi”nin karşısındaki cahil kişiye, her zaman bir “bilen”e ihtiyacı olduğunu, yoksa öğrenemeyeceğini gösterir. Bu egemenlik ilişkisi, “bilen kişi”nin var olma koşuludur. Yani, öncelikle cahilin toplumsal yapılanma içindeki bilgisiz konumunu kabul etmesi gere­ken, bir “polis” mantığıdır. Eğitim, yapısal olarak, bu hiyerarşik “po­lis” örgütlenmesinin ilk “duyulur paylaşım” sisteminin yeniden üreti­midir: Herhangi bir eğitimin gerçekleşmesi için, öncelikle cahilin ira­desi, “bilen kişi”nin iradesine boyun eğmelidir. Bu, eğitimin temel koşuludur. Ama eğitim sürecinde, aynı zamanda, cahilin zekâsı “bilen kişi”nin zekâsına da boyun eğerse; yani cahilin neyi ve de ne şekilde öğreneceğini de “bilenler” belirlerse (ki bu kurumsal olarak böyledir her zaman), ortaya çıkan sadece bir aptallaştırmadır. Oysa entelektüel özgürleşme ve düşünce üretimi, iradenin sistemli bir çalışmaya ko­yulmasına karşın, zekânın bağımsızlığını ilân edip, aptallaştırma süre­cine başkaldırmasıyla kazanılmaktadır. İşte eğitim/özgürleşme ilişki­sinin paradoksallığı burada yatar: Kafaların özgürleşmediği bir eğitim süreci, özünde bir aptallaştırmadır; ama iradenin zorlu bir öğrenme çalışmasına koyulmadığı entelektüel özgürleşme ise, sadece bir kaos­tur. Bu anlamda, halkın sorunu, bagaja ansiklopedileri doldurmak anlamında sonu gelmez bir nicelik birikimi değil; tersine, kafalardaki bağımlılık şemalarından birden kurtulmak anlamında, öncelikle bir tutum sorunu, bir entelektüel özgürleşmedir.

Bu nedenle, Ayşe Kulin’in Bir Gün ile göstermeye çalıştığı gibi, Kürt sorunu, öncelikle bir eğitim sorunu değildir. Ülkemizde eğitime ve kültüre indirgenen birçok konu gibi, Kürt sorunu da bir politik so­rundur. Oysa politik bir sorunu, bu şekilde eğitim sorununa indirge­mek, “polis” mantığını edebiyat aracılığıyla meşrulaştırmaktır. Edebi­yat, hiyerarşik bir eğitim mekanizması olamaz; o, özgürleşen kafaların demokratik bir yazımıdır. Flaubert, Sartre’ın kanıtlamaya çalıştığı gibi, bir yazar olarak aristokrat ve tutucu bir konumdadır; ama Madame Bovary romanı, edebiyatta bir demokrasi olduğu görülerek, gelenekçi aristokrasinin “demokrat!” suçlamalarına mazur kalmıştır. “Eğitmek yerine, demokratik bir eşitlikle resmetmektedir!” diye aris­tokrasiyi öfkelendirmiştir.[20] Çünkü bir edebiyat eseri, hiçbir otoriteye ve statüye sahip olmaksızın ve ihtiyaç duymaksızın, Tanrıların “zar atma” oyunu misali, insanların zekâsına ve duyarlılıklarına rastgele hitap eder. Edebiyatçı, dil ve kurmaca yapılarıyla bir duyarlılık ve düşünce yaratandır. Edebiyat, bilgi/cahillik ya da aydın/eğitimsiz halk hiyerarşisinin onaylanması değil; düşüncelerin, zekâların ve du­yarlılıkların birbirleriyle demokratik şekilde karşılaşmasıdır. Edebi­yatçı, bir “bilen kişi” olarak, hiyerarşik “polis” mantığını yeniden üreterek okuyucuyu aptallaştıran değil; tersine, düşüncede yaktığı kıvılcımlar, duyarlılıkta yarattığı duyumsamalarla kafaları özgürleş­meye davet edendir. Edebiyat, ne kendi dışındaki uzlaşım harmo­nisini çok satma adına tekrar ve tescil eder; ne de bir ideal uğruna, kendi dışındaki politik düşünceleri bir ayna gibi yansıtır. Edebiyat bir politi­ka yapacaksa, kendi özgün işlevi içinde, yani kendi eşitlikçi ve öz­gürlükçü kurgusal dünyasını yaratarak bunu yapar. Dönemin Aristok­rasisi, tutucu ve aristokrat Flaubert’e “demokrat!” diye saldırır; çünkü Flaubert, Madame Bovary ile klasik temsili sistemdeki hiyerarşik kurgusal evrende, bir devrim gerçekleştirir. Bu devrim, sadece Emma Rouault (Bovary) gibi basit bir taşralı kızı, prenseslerin yerine roman kahramanı yapmak değildir. Eğitmek yerine, eşitlikçi bir tarzda tasvir etmek de değildir yalnız. Devrim, aynı zamanda bu “edebiyat demok­rasisi”nin, Aristotelesçi poetika üzerindeki radikal sonuçlarındadır: Bir konunun belirlediği biçim ve içerik arasındaki tüm zorunluluk ilişkilerini ortadan kaldırmak.[21] Olanların ve anlatılanların demokratik eşitliğini, her türlü bakış için mevcut kılmak.

Ama bu edebî demokra­tik eşitlik, poetikadaki temsil sisteminin hiyerarşik yapısını yıkmakla kalmaz; aynı zamanda, hiçbir hiyerarşik biçim tarafından meşrulaştı­rılmayan bir okuyucu toplumu yaratır. Bu, sadece sözcüklerin demok­ratik dolaşımı tarafından oluşturulan bir topluluktur.[22]İşte edebiya­tın sanatsal politikası budur: Kendi kurgusal eylemleriyle, ilk “duyulur paylaşım” sistemindeki hiyerarşide, radikal deği­şimler ve demokratik yapılanmalar yaratabilmek. Ama bir edebiyatçı­nın bunu yapabilmesi için, öncelikle kendisinin aptallaştırma sürecin­den kurtulup, entelektüel özgürleşmeyi gerçekleştirmesi gerekir. Yoksa edebiyat adına yapılan, özünde “polis”in hiyerarşik mantığını onaylamaktan, “Genelkurmay’ın tarafsız arşivleri”ni piyasada dolaşı­ma çıkarmaktan öteye gitmez…

Bu paradoksal durum, aslında birçok yazarın ve köşe-başlarında yazanların konumlanışının sorunsal özünü görünebilir ve düşünülebilir kılan ortak zeminini oluşturmaktadır. Mine G. Kırıkkanat, Avrupa görmüş, ince ruhlu, duyarlı ve kültürlü bir kadın olarak ülkesinin “İslamistan varoşları” tarafından işgal edilmesine öfkelenir ve şöyle feryat eder: “Ümraniye’nin İslamistan varoşları; paçalı donlarla kuma uzanmış, kaşınarak geviş getiren erkekleri, mangal yelleyen tesettür anaları, pamukludan dalgıç tulumlarıyla suda çırpınan danacıklarıyla Kadıköy sahillerini işgal ettiler” (Radikal, 27 Temmuz 2005). Bir başka Avrupa görmüş kadın olan Ayşe Kulin, edebiyatçı duyarlılığıyla Kürt sorununun çözümüne katkıda bulunmaya çalışırken, dert yanar ve şu saptamayı yapar: “Doğu’da bu adamlar vergi ödemiyor, çalışmıyor, o kadar alışmışlar ki sömürmeye sadece kaçakçılık yapı­yorlar. Burs verdiğimiz çocukların babalarının yüzde 99’u işsiz. İşsiz ama evinde televizyonu, cebinde telefonu var. Öte yandan evde 20 çocuğu doyuracak bir kazan kaynıyor. Demek ki bir işi var ama kayıt­sız. Yani kaçakçılıktan başka geçim kaynakları yok; düzelmeye de niyetleri yok” (Milliyet, 14 Temmuz 2005).

Bu iki duyarlı kadının, Flaubert’in aristokrat ve tutucu konumlanışına inat, ülkesinin sorunla­rına çözüm bulmak, bu cahil halkı eğitmek için çabaladığı ortadadır! Biri, Müslüman halk kesiminin, çağdaş yaşamın uzağında kalışına üzülmektedir; “paçalı donlardan çıkan kısa ve kalın bacakların çirkin­liğini” gidermek için, “et yamyamı olmak” yerine, balık yenmesini önererek, eğitimsiz halkını aydınlatmak istemektedir. Diğeri, Doğu’ya geziler yaparak, Genelkurmay’ın hiç yorum katılmamış arşiv kitapla­rını inceleyerek, Kürt ailelerinin evlerini ziyaret ederek, yoksul ço­cukları okutarak, çok satarak… Kürt halkının, özellikle de Kürt kadı­nının eğitilmesi için didinip durmaktadır.

Ama burada, yüzeydeki Müslüman halk ya da Kürt sorunundan öte, özde farklı bir sorunsallık bulunmaktadır. Bu, Platon’un önerdiği gibi, eğitim adına “polis” yapılanmasının ilk “duyulur paylaşımı”nın, halkın da genel kültürü, karakteri ve ahlâkı olacak şekilde içselleşti­rilmesini istemek gibi bir içeriksel “sonuç” sorunu değildir. Buradaki asıl sorun, bir ilkesel  “başlangıç” sorunudur: İnce ruhlu ve eğitimli yazarlarımız halkın belli bir kesiminin cahilliğinden yakınarak, onları uygarlığa ve aydınlanmaya davet ederken; bu idealize edilen kutsal görev adına yaptıkları şey, aslında, ilk duyulur hiyerarşik “polis” ya­pılanmasının uzlaşımını onaylamaktır. Yani bir toplumda her za­man cahil, dolayısıyla eğitilmek zorunda olan insanların bulunduğunu; bunun için de hep yüksekte duran, bilgili, düşünceli insanlara ihtiyaç olduğunu tescil etmek. İşte bu, ince ruhlu, kültürlü yazarlarımızın ve uygarlık fikirlerinin ikiyüzlü durumudur: “Aydın”ın yüksek bir sosyal değer olarak varolma koşulu, “cahil”in ve karanlığın daimi sosyal varlığıdır! En azından bilinçlerde… kamu alanında. Çünkü bu eği­timli, kültürlü, samimi aydın tipi, her türlü (politik) sorunu halkın cahilliğine ve duyarsızlığına indirgedikçe, “polis” yapılanmasındaki ayrıcalıklı sosyal varlığını sürdürmeyi garanti etmektedir.

Oysa her şeyden önce, bir sıfat olarak“aydın”; kişiden çok, bir davranışın özellikle bir “düşünceli eylem” olduğunu niteler. Ama bu şekilde düşünceli davranmak, herkesin kapasitesi dâhilinde bir işlevdir ve bu anlamıyla “aydın” sıfatı, özellikle birilerini nitelemekten uzak­tır. Bu genel tanıma göre, düşünceli davranan herkes bir aydındır. Özel bir adlandırma olarak ise,“aydın”, işi sadece düşünce eylemi olduğu varsayılan, belli kişiler grubuna atıfta bulunmaktadır. Ne var ki kültürün ve düşünce eyleminin, bu kez de sadece belli bir sosyal kimliğe denk düşen saf ve ayrıcalıklı bir işlev olduğunu iddia etmenin de saçmalığı ortadadır; çünkü herhangi bir kişinin “aydın” sıfatıyla ya da “aydın” olmanın özel statüsüyle konuşup davrandığını iddia etme­sinin hiçbir a priori sosyal temeli yoktur.[23]“Aydın”; diğer insanların doğası gereği sahip olmadığı entelektüel yetilere fazladan sahip olan, farklı kişiler tabakası ya da sosyal sınıfı değildir. Aksini savunmak, yani düşünce işlerinin uzmanı olan “aydın” sıfatıyla belirlenen özel bir insan türünün ya da figürünün olduğunu iddia etmek, sadece bir soyta­rılıktır.[24]

Bu demek değildir ki, “aydın”, hiçbir anlamı olmayan, içi boş bir nitelemedir. Tersine, “aydın”, paradoksal bir biçimde, toplum yapı­lanmasının temelindeki eşitlikçi olmayan, hiyerarşik “polis” örgüt­lenmesine şeffaflık kazandıran bir nitelemedir. “Aydın”; toplumsal yapılanmadaki yerler, statüler, işlevler, söylemler ve varoluş biçimleri arasındaki duyulur bir ilk estetik paylaşım sistemini kavranır kılan bir isimlendirmedir. Şunu açıkça gösterir: Bir toplumsal yapılanmada, işi özel olarak düşünmek ve her konuda kamusal alanda konuşmak olan eğitimli insanlar vardır; bir de, işi sadece fabrikalarda, tarlalarda üre­tim yapmak ve susmak olan cahil halk vardır. Bir yanda, “sahillerde sabah yürüyüşleri yapan”, “balık yiyen”, ince ruhlu, kültürlü, uygar insanlar vardır; diğer yanda, “paçalı donlarıyla uzanıp geviş getirerek sahilleri işgal eden”, “et yamyamı”, uygarlık yoksunu kaba halk bulu­nur. Ama burada dikkatle altı çizilmesi gereken şudur: Bu ayrım, Türklerin aptallığını gösterme derdindeki ırkçı Alman profesörlerinin yaptığı gibi, ne kafaların çalışmasını karşılaştırmakla, ne de beyinlerin ağırlıklarını tartmakla yapılmaktadır. Buradaki ayrım, içi boş bir totolojidir ve “polis” yapılanmasındaki ilk “duyulur paylaşım”ın te­melinde ve başlangıcında, aslında sadece ve sadece bir rastlantının olduğunu gösterir. Benim, kamu alanında, insanlığın ortak işleriyle ilgili konuşan, ince ruhlu bir aydın olmaya ve Kadıköy sahillerinde yürüyüş yapmaya hakkım var; çünkü ben, kamu alanında insanlığın ortak işleriyle konuşan, ince ruhlu bir aydınım, balık yiyorum ve sa­hillerde sabah yürüyüşleri yapıyorum! Fabrikada çalışanların, insanlı­ğın ortak işleri için düşünmeye ne zamanı, ne kapasitesi, ne de sahille­ri işgal etmeye hakkı var; çünkü onlar, fabrikada çalışıyor, gecekon­duda oturuyor ve “mangal yelliyor”! Bu bir totolojidir. “Polis” yapı­lanmasındaki ilk duyulur ayrımın gerekliliğiyle ilgili hiçbir geçerliliği olmayan bir totoloji. Sadece “Ben hep burada olduğum için, burada­yım; onlar da hep orada olduğu için, ordadır,” der. Tanrıların “zar atma” oyunundaki bir rastlantının sonucu…

NASIL YAPMALI: POLİTİKA MI, POLİS Mİ?

Politika, “polis” yapılanmasını tescilleyen bu hiyerarşik totoloji karşı­sına, eşitlikçi ve özgürlükçü bir başka totoloji ile çıkar: Tanrıların, zarları yeniden attığını vurgular! Ümraniye’deki gecekondularda otu­ran yoksul halkın, çimenlerde mangal yelleyen tesettürlü Müslüman kadının, Doğu’da itilip kakılan cahil Kürt kadınlarının; bir entelektüel özgürleşmeyle kendi kendilerinin dışına öznel olarak çıkıp, bir politik öznellik oluşturduklarında, sadece Kadıköy sahillerini değil, tüm kamu alanlarını “işgal” edip, söz söyleyebilecek eşitliğe ve politik özgürlüğe sahip olunduğunu hatırlatır. Zira demokrasi, bu farklı dün­yaların oluşturduğu anlaşmazlığı göstermektir; beyaza beyaz diyen herkesin, aslında aynı saflığı ve temizliği anlamadığını vurgulamaktır. Demokrasinin temeli özgürlük ve eşitliktir; ama bu ilkeler, devleti yönetenlerin ve ince ruhlu aydınların ayrıcalıklarını “polis” yapılan­masında tescil etmek, gecekonduların sahillere inmesini engellemek için değil; tersine sosyal olarak bir “hiç” olan yoksul halkın, politik olarak, düşüncede ve söylemde, ülkenin tüm sahillerinin sahibi olarak “her şey” olabilmesi içindir. Eski Yunan Site-Devletlerinden beri de­mokrasi budur: Evrensel haksızlıkları görünür kılan politik öznellikler oluşturmak. “Polis” mantığı içinde kendi kendisiyle özdeşlik (identité) oluşturan bir “cahil halk”, “çağdışı bir Müslüman”, “eğitimsiz bir Kürt kadını”, mangal yelleyen “et yamyamı” bir işçi olmak değil; fakat kendi kendisinin dışına çıkıp başkalaşarak (altérité) insanlığın ortak işlerine karışan bir evrensel öznellik olabilmek. İşte demokrasideki eşitlik ve özgürlük ilkelerinin izin verdiği bu başkalaşma (subjectivation) sürecinin adı “politik öznellik”tir.

Ama bu, “balık yiyen” ve “sabah gezilerine çıkan” ince ruhlu, kültürlü aydınlar için de geçerlidir. Aydının bir politik öznellik oluştu­rabilmesi, kendi sosyal statüsüne histeriyle sarılmaktan ve eğitimsiz halk kesimlerine cahilliklerini hatırlatarak, kendisinin aydınlanmış olduğunu göstermekten geçmez. Tersine, aydının da, öznel olarak, kendi ayrıcalıklı sosyal statünün dışına çıkıp kendine “başkalaşma”sı gerekir. Çünkü politika, her türlü sosyal, etnik, entelektüel kimliklerin dışına çıkarak bir “hiç” olan ama aynı zamanda “her şey” olduğunu söyleyen bir paradoksal öznellik oluşturmaktır. Bu gerçekleşmediği sürece, söz konusu olan, “polis” yapılanışının günlük akışı içinde, alışılmış egemenlik ilişkileridir sadece. Oysa bir politik öznellik oluşturma anlamında “aydın” olmak; yoksul ve eğitimsiz sosyal ke­simlerin karşısında, “ben bir aydınım!” demek maharetini göstermek değildir. Tersine, yoksul halka yapılan evrensel adaletsizliğe karşı çıkmak, ampirik olarak doğru olmayan ama öznel olarak demokrasi­nin eşitlik ve özgürlük olduğunu vurgulayan paradoksal bir çağrı yapabilmektir. “Halkımız Ögren(e)miyor” alaycılığıyla “işte onlar cahil ve kaba bir halk, ama ben ince ruhlu bir aydınım” diyerek sıradan bir “polis edebiyatı” yapmak yerine; ayrı­calıklı bir aydın olduğu hâlde, “Biz (de) halkız!” diyebilmenin bilgeliğine ve cesaretine sahip olmaktır. Çünkü politika, bu şekilde hiçbir gerçek sosyal kesimle cisimleşmeyen, bu anlamda da isteyen herkese açık evrensel bir öznellik ve “ortak insanlık”  yaratma sürecidir. Yani politika, paradoksal öz­nellikler oluşturarak, “polis” mantığının hiyerarşik sosyal uzlaşımında, eşitlik ve özgürlük hipotezlerini sınama ve doğrulama çabası­dır.

Bu anlamda politika; insanın, ne “polis” yapılanması içindeki sosyal-ekonomik zorluklarını dile getiren bir “mağdur” mantığıdır; ne de insanlığın ahlâk bilinci olmak rolüne soyunan imtiyazlı sosyal sta­tülerin egemenliğini kanıtlama söylemidir. Bunlar, toplumsal örgüt­lenmenin her alanında, yaşamın günlük akışı içinde herkes tarafından yaşananlardır. Oysa politikanın sorunu, “polis” örgütlenmesinin hiyerarşik sosyal yapısında, özgürlük ve eşitlik hipotezlerinin sağla­masını yapmaktır. Bu demektir ki, insan, ister fabrikadaki bir işçi, ister bir atölyedeki zanaatkâr, ister erkek kültürünün egemenliğindeki bir kadın, ister Beyazların ırkçı yasaları altında yaşayan bir Siyah, ister “cahil bir Müslüman”, ister “milliyetçi bir Türk”, ister “soykırıma uğramış bir Ermeni”,  ister “varlığı kabul edilmeyen bir Kürt”, ister “ince ruhlu, kültürlü bir aydın” olsun; aynı zamanda, bir evrensel poli­tik öznellik olarak, insanlığın ortak kaderiyle uğraşması için, sadece tüm insanların eşit ve özgür olduğu düşüncesiyle, kendi reel kimliği­nin dışına çıkarak davranması yeterlidir.

Bu anlamda politika, özgürlük ve eşitliği “polis” yapılanması içinde ampirik olarak gerçekleştirmeye çalışmak değildir. Tersine, hiyerarşik “polis” yapılanmasında, politika yapabilmek için, öncelikle her insanın özgür ve eşit olunduğuna inanmak gerekir. Yani eşitlik ve özgürlük politikanın amacı değil, onun varolabilme koşuludur. Bu anlamda, “cahil halk” ve “bilen kişi” edebiyatı gibi, geri kalmış “kaba halk” ve “ince ruhlu, kültürlü aydın” söylemi de politikanın eşitlikçi doğasını yansıtmaktan çok, “polis” yapılanmasının hiyerarşik uzlaşımcılığını ifade eder. Kamusal alanda toplumun ortak işleriyle ilgili konuşma kapasitesine, zamanına ve hakkına sahip olanlar ve olmayanlar oldu­ğunu gösterir. Politika ise, bu egemenlik ilişkisini, özgürlük ve eşitlik temelinde her fırsatta ve her alanda yeniden yapılandırmaktır. Tanrı misali, zarları yeniden sallayıp atmaktır…

Bu demektir ki, “polis” yapılanmasının hiyerarşisine rağmen, öz­gür ve eşit davranmak için, sadece kafaların özgür ve eşit olması ye­terlidir. Gerisi her insanın kapasitesi dâhilinde olan bir çabanın ve davranışın ürünüdür. Çünkü özgürlük ve eşitlik Kant’ın vurguladığı gibi, ne pragmatik bir eğitimle öğrenilecek, ne de varlığı ampirik ola­rak kanıtlanacak bir şeydir. Bu nedenle insan, nesnel bağımlılık dere­cesi ne olursa olsun, özgür olduğunu düşünüp, “özgürüm” dediği an­dan itibaren özgürdür ve Descartes’in belirttiği gibi, koşulların dayat­tığı her türlü bedele rağmen, “hayır!” diyebilecek tarzda Tanrısal bir gücün eşitliğine sahiptir. Descartes’ın, insanın sonluluğuna rağmen, onu Tanrı’nın sonsuzluğuyla eşit kıldığı tek alan budur: Özgürlük.

Nitekim tarihteki tüm ulusal kurtuluş savaşları, ülke ve kafalar iş­gal altındayken, bazı insanların yine de kendilerinin eşit ve özgür ol­duğunu düşünmesiyle, önce kafalardaki bağımsızlıkla başlamıştır. Ama eşitlik ilkesiyle işgalcinin egemenliğine başkaldıran bir bağım­sızlık hareketi; savaşçılığının eşitliğini politik özgürlüğe dönüştürme­diği sürece, hiçbir bağımsız kafa yaratamaz. “Polis” mantığının ege­menlik ilişkisini tekrar eder sadece.

“Polis” örgütlenmesinin duyulur gerçekliğindeki yaşamda, bağım­lılığın ve eşitsizliğin varlığı söz konusuyken; politika, her zaman gö­rülen, söylenen, yapılan ve yapılabilecek olan arasındaki bir ilişkilen­dirme eylemiyle, “polis” mantığının uzlaşımcı dünyası içinde, ayrıksı bir demokratik sahneyaratmak ve bu sahnede eşitlik hipotezlerinin sağla­masını yaparak, kafalardaki bağımlılıklar yerine politik özgürlükleri doğrulamaktır. İşte bu anlamda, politika, iktidar ilişkilerinden değil; tersine, “ortak insanlık” yaratma surecinde, farklı dünyaların ilişkilerinden oluşmaktadır.

Bu anlamda politikanın sorunu, ne “geçeklik mi, yoksa ütopya mı?” ikilemidir; ne de “mevcut olan mı, yoksa gelecek mi?” kaygısı­dır. Politikanın temel sorunu şudur: “Nasıl yapmalı?” Hiyerarşik “po­lis” yapılanmasının uzlaşmacı dünyası mı, yoksa eşitlik ve özgürlük ilkelerinin farklı olan (dissensus) ortak-dünyası mı? Etnik, sosyal ve ulusal öz­deşlikler mi, yoksa evrensel bir öznel başkalaşım süreci mi? Yani tüm egemenlik ilişkilerinin, savaşların, dinsel ve etnik katliamların kaynağı olan “polis” mantığı mı? Yoksa herkese açık olan evrensel politik öznelliklerin özgürlüğünde yaşanan, ortak insanlığın, ayrıksı-demokratik-birlikteliklerinin eşitlik serüveni mi?

Kısaca “polis” mi? Politika mı?

[1] Bu çalışma ilk olarak 2005 yılında Üniversite ve Toplum, Bilim-Eğitim ve Düşünce Dergisi‘nin  Eylül sayısında (2005 Eylül, Cilt 5, Sayı: 3) ve 2006 yılında Doğu-Batı Düşünce Dergisi Sayı: 35 Entellektüeller -I- serisinde yayınlanmıştır.

[2] Jacques Rancière, La Mésentente, politique et philosophie, Galilée, Paris, 1995.

[3] Jacques Rancière, Partages du sensibleesthétique et politique, La fabrique édition,, Paris, 2000, s. 12

[4] Aristoteles, Les Politiques, livre III, 13, 1283-b, GF-Flamarion, Paris,

[5] Rancière, Partages du sensibleesthétique et politique, s. 12–25.

[6] Sennur Sezer, “Latife Tekin, Dil ve Masumiyet”, Evrensel Kültür, Sayı: 127, Temmuz 2002.

[7] Rancière, La Mésententepolitique et philosophie, s. 12.

[8] a.g.e., s. 14

[9] Rancière, Le partage du sensibleesthétique et politique, s. 14.

[10] Rancière, La Mésententepolitique et philosophie, s. 88.

[11] Rancière, Le partage du sensible, esthétique et politique, s. 12.

[12] Rancière, La Mésentente, politique et philosophie, s. 51.

[13] Rancière, La Mésentente, politique et philosophie, s. 53.

[14] John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, Harvard University Pres, 1971, Fransızca’ya çev. C. Audard, Théorie de la justice, Paris, Seuil, 1987.

[15] Jürgen Habermas, Strukturwandel der Offentlichkeit, 1963, Fransızca’ya çev. M.B. de Launay, L’espace public: archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société bourgeoiseParis: Payot, 1978 – rééd. 1986.

[16] Marx, Critique de la philosophie du droit de Hegel, Aubier, 1971, Paris, p.79.

[17] Antonio Negri, Michael Hardt, Multitude: Guerre et démocratie à l’âge de l’Empire, La Decouvert, 2004.

[18] Jacques Rancière, La nuit des prolétaires, archives du rêve ouvrier, Fayard, Paris, 1981.

[19] Jacques Rancière, Le maître ignorant: cinq leçons sur l’émancipation intellectuelle, Fayard, Paris,1987.

[20] Rancière, Partages du sensibleesthétique et politique, s. 17.

[21] a.g.e., s.19.

[22] a.g.e., s. 17.

[23] Jacques Rancière, Ce qu’ « intellectuelle » peut vouloir dire?, Lignes, Sayı: 22, Paris, s. 116.

[24] a.g.e., s. 119.